第六章
對約雅敬的審判
耶22:13-19；耶36:30-31
「約雅敬用刀殺了他（烏利亞），把他的屍首拋在平民的墳地中。」— 耶26:23
「所以耶和華論到猶大王約雅敬如此說：他必被埋葬，好像埋驢一樣，被拖去拋在耶路撒冷的城門外。」— 耶22:18-19
「約雅敬行耶和華眼中看為惡的事，效法他列祖一切所行的。」— 王下23:36-37
我們過去的四章內容集中於約雅敬統治期間耶利米的歷史，因此必然涉及先知與國王及其政府之間的關係。在進入約雅斤與西底家的統治之前，我們必須探討一些涉及約雅敬個人品格與生涯的言論。我們在此處所讀到的內容，以及《列王紀下》中關於該統治時期的簡短段落，有助於我們理解這些經文。在《耶利米書》中，國王的政策與行為特別透過兩件事得到說明：殺害先知烏利亞與毀壞書卷。歷史學家陳述了他對該統治時期的判斷，但他簡短的記錄（王下23:34-37；24:1-7）對我們了解這位君主並無太多增益。
約雅敬是作為法老尼哥的提名人與納貢者被推上王位的；但他有手段或運氣，透過向西亞的新宗主尼布甲尼撒轉移效忠，保留了自己的權力。當合適的機會出現時，這位心不甘情不願的附庸自然「轉而背叛」了他的主人。即便如此，他的好運也沒有拋棄他；儘管在他晚年，猶大遭到迦勒底人、敘利亞人、摩押人與亞捫人的掠奪隊伍騷擾，但約雅敬在尼布甲尼撒認真著手懲罰他這位頑固的臣屬之前，就已經「與他列祖同睡」了。他不像西底家那樣，被留下來承受精神與肉體的極大痛苦，並在巴比倫的地牢中腐爛。
耶利米對約雅敬及其作為的審判，包含在本章主題的兩段經文中。耶利米書36:30-31的言論是由毀壞書卷所引發的，我們可以合理地假設耶利米書22:13-19也是在該事件後發表的。後一段經文的直接上下文並未說明其產生的日期。第22章是對約西亞繼承人的一系列審判，肯定是在約雅斤被廢黜後，可能是在西底家統治期間編纂的；但關於約雅敬的部分必然是在更早的時期發表的。勒南確實想像（3:274）耶利米是在新統治開始時，於王宮門口發表了這篇講道。這位埃及的提名人剛坐上王位，他的「新名字」約雅敬——「耶和華所建立的」——聽起來還很陌生，耶和華的先知就公開威脅國王將受應得的懲罰。勒南自然對約雅敬竟能容忍耶利米片刻感到驚訝。但是，正如在其他許多地方一樣，這位法國評論家的戲劇本能扭曲了他對證據的評估。我們不必接受那種「生動的軼事從不真實」的刻薄說法，但同時，我們必須時刻警惕，不要將最戲劇化的歷史解釋視為最準確的。這段經文的內容，以及對搶劫、壓迫與暴力的提及，清楚地暗示約雅敬統治的時間已足夠長，足以讓他的政府顯露出無可救藥的腐敗。國王與先知之間的最終決裂，是以毀壞書卷為標誌的，而耶利米書22:13-19，正如耶利米書36:30-31一樣，可以被視為這種決裂的後果。
現在讓我們來探討這些言論：在耶利米書36:30中我們讀到：「所以耶和華論到猶大王約雅敬如此說：他家必沒有人坐在大衛的寶座上。」後來（耶22:30），對約雅敬的兒子兼繼承人約雅斤也宣告了類似的審判。耶利米書22:13-19中缺少這項威脅，無疑是因為該章編纂時，預言的字面意義似乎因約雅斤的繼位而被證明是錯誤的。其精神與實質內容，已因約雅斤在百日統治後被廢黜與擄掠而得到了充分的滿足。
對約雅敬判決的下一句是：「他的屍首必被拋棄，白日受炎熱，黑夜受寒霜。」同樣的結局在後來的預言中重複出現：
「無人為他舉哀，說：哀哉！我的弟兄；哀哉！我的姊妹。無人為他舉哀，說：哀哉！主啊；哀哉！他的榮耀。他必被埋葬，好像埋驢一樣，被拖去拋在耶路撒冷的城門外。」
耶利米不需要運用想像力來構思這幅審判的異象。當這些話語說出時，他的記憶喚起了對示瑪雅的兒子烏利亞的謀殺，以及對其屍體所受的羞辱。烏利亞唯一的罪過，就是他對耶利米所宣揚的真理充滿熱忱。雖然約雅敬及其黨羽不敢觸碰耶利米，或無法找到他，但他們透過殺害烏利亞打擊了他的影響力。若非他們對主人的仇恨，這位門徒或許能倖免於難。而耶利米既無法保護他，也不被允許分擔他的命運。任何慷慨的精神都能理解，耶利米的整個身心是如何被一場公義憤怒的風暴所佔據與攪動，他感到自己被迫袖手旁觀，是何等徹底的羞辱。現在，當暴君填滿了他的罪惡之杯，當神聖靈的強烈衝動命令先知宣告對國王的審判時，那長期壓抑的復仇呼聲終於爆發了：「主啊，為祢被殺的聖徒伸冤」——讓迫害者承受他加諸於上帝殉道者身上的痛苦與羞辱，將謀殺者的屍體拋棄而不予埋葬，讓它躺在受害者蒙羞的墳墓上腐爛。
我們能說「阿們」嗎？或許不能毫無猶豫。然而，如果我們的血管裡流的是血而非水，如果我們處於耶利米的位置，我們的感受也會同樣苦澀，言辭也會同樣激烈。約雅敬比我們的瑪麗女王更有罪，但這位都鐸王朝最冷酷君主的記憶，至今仍令英國人感到厭惡。在我們自己的時代，我們還沒忘記人們聽到漢寧頓（Hannington）在烏干達被殺的消息時的反應，我們可以想像，如果歐洲的基督徒在中國被屠殺，他們會說些什麼、感覺些什麼。
然而，當我們閱讀拉克坦提烏斯（Lactantius）所寫的《論迫害者之死》這類著作時，我們不禁退縮。我們對他在馬克西米安（Maximin）、加列留（Galerius）及其他真信仰敵人的悲慘結局中所表現出的嚴厲滿足感感到震驚。謹慎的歷史學家大量使用了這部著作，卻不認為有必要對其性質與精神做出明確的說明。拉克坦提烏斯的傳記作者們，感到不得不為《論迫害者之死》提供一種勉強的辯解。同樣地，我們發現自己與吉本（Gibbon，第13章）持相同觀點，拒絕從一篇講道中汲取教訓，在那篇講道中，君士坦丁大帝或為他撰寫講道的主教，竟試圖敘述教會所有迫害者悲慘的結局。我們也無法分享誓約派（Covenanters）在克拉弗豪斯（Claverhouse）之死中所看到的上帝審判時的那種興奮；對於那些試圖從歷史中說明觸犯教會權利與特權之危險的近代作家，我們也無法產生任何真誠的共鳴。毫無疑問，上帝必為祂的選民伸冤；然而，「無人能無罪地觸犯我」（Nemo me impune lacessit）並不是上帝國度合宜的座右銘。即使是希臘神話學家也教導說，人類揮舞宙斯的雷霆是危險的。上帝的憤怒更不是人類在分歧與爭論中（即使是關於上帝的事）可以掌握的武器。天使長米迦勒在與魔鬼爭辯摩西的屍體時，「尚且不敢用毀謗的話罪責他，只說：主責備你。」（猶1:9）
耶利米在多大程度上會認同這種現代情感，很難說。無論如何，他的個人情感被置於背景之中；它被推遲到神聖靈更耐心、更審慎的判斷之後，並從屬於公共道德的廣泛考量。我們沒有權利將耶利米與我們的主及其首位殉道者司提反進行對比，因為我們沒有這位古代先知的禱告可以與「父啊，赦免他們，因為他們所做的，他們不曉得」或「主啊，不要將這罪歸於他們」相提並論。基督與祂的門徒寬恕了加諸於自身的錯誤：他們並沒有寬恕對弟兄的謀殺。在作為英文聖經結尾、長期被視為上帝最終啟示的《啟示錄》中，上帝對人類的最後一句話是，祭壇下殉道者的靈魂呼喊著：「聖潔真實的主啊，你不審判住在地上的人，給我們伸流血的冤，要等到幾時呢？」
毫無疑問，上帝必為祂的選民伸冤，而對公義的呼求可能既非卑劣也非報復性的。但這類禱告，比其他任何禱告都更必須在對萬有審判者的謙卑順服中獻上。當我們公義的憤怒聲稱要自行判決時，我們最好記住，我們遲鈍的理智與昏暗的良心，並不具備擔任永恆公義陪審員的資格。
當掃羅前往大馬士革，「口吐威嚇兇殺的話，去攻擊主的門徒」時，他受害者的倖存者呼求對迫害者進行迅速的懲罰，並相信他們的禱告在天上的聖殿中得到了殉道靈魂的迴響。如果《使徒行傳》第九章記錄的是大數的掃羅被上帝憤怒的閃電擊斃，那麼整個基督教世紀的傳道人，都會對這場公義的上帝審判進行道德說教。掃羅將會與亞拿尼亞和撒非喇、希律與彼拉多、尼祿與戴克里先一起，進入講道學的「恐怖陳列室」。然而，我們救恩的元帥在挑選祂的副手時，卻越過了許多紀錄無瑕的人，將最高的職位分配給了這位血跡斑斑的迫害者。難怪保羅，即使僅僅是出於徹底的自卑，也要強調上帝揀選的教義。誠然，上帝的道路非同我們的道路，祂的意念非同我們的意念。
儘管如此，我們仍能輕易看出保羅與約雅敬屬於兩類不同的人。那種試圖以誠實但被誤導的熱忱，讓他人認同自己的偏見，並與自己一同對聖靈的教導充耳不聞的迫害者，絕不能與那些為了私利而犧牲上帝啟示與先知的政客相提並論。
我們所討論的關於約雅敬羞恥結局的預言，在第36章的經文中，隨後是一個關於普遍審判的宣告，以耶利米一貫全面性的風格表達：
「我必因他和他後裔，並他臣僕的罪孽刑罰他們。我要將我所說的一切災禍，臨到他們和耶路撒冷的居民，並猶大人身上，只是他們不聽。」
在第22章中，對約雅敬的判決之前，先陳述了他受罰的罪行。他的眼與心完全被貪婪與殘忍所佔據；作為行政官員，他積極從事壓迫與暴力。但耶利米並不局限於這些籠統的指控；他具體且強調了約雅敬罪行的一種特殊形式，即為其建築工程強徵勞役的暴政。對於敘利亞小國的君主而言，古老的孟斐斯與巴比倫，當時就像倫敦與巴黎之於現代的埃米爾、赫迪夫與蘇丹。事實上，環境並不允許敘利亞王子以完全舒適與無拘無束的享受去訪問埃及或迦勒底的首都。古代東方的統治者，如同中世紀的宗主，並不總是能區分客人與人質。但猶大國王不會被禁止進口奢侈品並模仿征服者的惡習。
勒南對這一時期評價道：
「埃及在當時是奢侈品工業最發達的國家。每個人都對其車廂與精緻家具瘋狂著迷。約雅敬與耶路撒冷的貴族們，只想獲得這些精美的物品，這些物品實現了當時所見過最精緻的品味。」
庸俗心靈的極致奢侈，就是將財富作為炫耀的手段，而君主們總是熱衷於建造宏大且招搖的建築。當時，埃及與巴比倫在虛榮的建築上相互競爭。除了許多有用的工程外，普薩美提克一世（Psammetichus I）在孟斐斯、底比斯、賽斯等地對神廟與公共建築進行了大規模擴建，以至於「整個尼羅河谷幾乎變成了一個巨大的作坊，石匠、泥瓦匠、磚瓦匠與木匠日夜不停地勞作」。這種建築活動即使在埃及軍隊於迦基米施慘敗後依然持續。
尼布甲尼撒對建築有著絕對的狂熱。他無數的銘文不過是他建築成就的目錄。他的國內行政甚至大規模的征服幾乎未被提及；與他的神廟與宮殿相比，他認為這些微不足道——「這大巴比倫，豈不是我用大能大力建為京都，要顯我威嚴的榮耀嗎？」（但4:30）尼布甲尼撒創造了大部分在一個世紀後令希羅多德感到驚奇與讚嘆的輝煌。
約雅敬受到激勵，效法迦勒底與埃及的顯赫榜樣。命運的諷刺在於，曾經作為萬國焦點的埃及，在我們這個時代已成為西方文明的謙卑模仿者，如今林蔭大道使開羅的郊區成為「現代巴黎的寒酸複製品」。或許在埃及人與迦勒底人眼中，約雅敬的努力只產生了孟斐斯或巴比倫的「寒酸複製品」。然而，這些外國奢侈品總是昂貴的；而小國當時尚未學會透過外國貸款來利用強大鄰國資源的藝術。此外，猶大必須先向法老尼哥納貢，然後向尼布甲尼撒納貢。時局艱難，為建築目的而徵收的額外稅收，必然被視為無法忍受的壓迫。國王自然不會為勞工支付工資；像所羅門與所有其他東方大暴君一樣，他訴諸於徭役，而耶利米特別因此譴責他。
「那用不義蓋房、造樓，不公義使用鄰舍，不給工價的，有禍了！
他說：我要為自己蓋寬敞的房，廣闊的樓，
開大窗戶，鑲嵌香柏木，塗朱紅漆。
你因在香柏木上爭勝，就作王嗎？」
隨後，譴責轉為尖刻的諷刺：
「你因在香柏木上爭勝，就作王嗎？」
對尼布甲尼撒宏偉結構的拙劣模仿，無法掩蓋猶大國王的無能與依賴。約雅敬建築的虛榮心引發了一種比較，只會提醒人們他不過是一個傀儡，其線索時而被埃及、時而被巴比倫牽動。充其量，他只是在容忍下統治。
耶利米將約雅敬的政府在公義與尊嚴方面與約西亞進行了對比：
「你的父親豈不是也吃也喝，
（他並非苦行者，而是像人子一樣，過著完整、自然、人性化的生活。）
也施行公平和公義嗎？
那時他得了福樂。
他為困苦和窮乏人伸冤，
那時就得了福樂。
認識我不在乎此嗎？
這是耶和華說的。」
約雅敬可能聲稱透過某種外在的儀式，或透過某位唯唯諾諾的祭司或先知來「認識耶和華」；而耶利米駁斥了這一主張。
約西亞作王時，亞述帝國的衰落使猶大在巴勒斯坦地區佔據了主導地位，直到埃及或迦勒底有時間收拾這個破碎帝國的殘餘勢力。這位猶大君王的智慧與公義，利用這段喘息的空間為其子民謀求利益與幸福；在他統治的部分時期，約西亞的權勢似乎與猶大王位上的任何前任一樣廣大。然而，根據當時的神學觀點，耶利米將約西亞的繁榮視為上帝嘉許的證明，這是一個令人震驚的異常現象。約西亞在壯年時期，即三十九歲時，於米吉多戰敗身亡。除了極少數思想獨立、開明的人士之外，沒人能相信這位改革者在政策導致國家災難之際猝然離世，竟不是上帝憤怒的明確宣告。耶利米持相反的觀點，這或許可以得到解釋與辯護。關於約哈斯，先知曾說：「不要為死人哭號，不要為他悲傷，卻要為離去的人痛哭。」這暗示了某種辯護：約西亞曾以真正的權威統治，他死時，國家尚未陷入無法獨立的絕境；就這一點而言，他比他的繼承者更幸福、更榮耀，因為後者是在隨波逐流的兩面手法下，以不穩定的地位維持著附庸王位，且大多被擄往被擄之地。「義人被收去，是為了免受將來的禍患。」（《以賽亞書》57章，英文譯本。）
古典時代的尚武精神與條頓騎士精神，都推崇在戰場上光榮戰死：
「人若不能在面對強敵時，
為祖先的骨灰，
為神明的殿宇而戰死，
還有什麼死法更為高尚？」
沒人會說列奧尼達是神怒的犧牲品。後期的猶太教也沾染了同樣的氣質。猶大馬加比在極度危險時曾說：「我們戰死沙場，總比看見我們民族和聖所遭受災難要好」；後來，當他拒絕逃避必然的死亡時，他聲稱自己不會讓榮譽留下污點。伊斯蘭教也慷慨地應許那些為其戰鬥而犧牲的戰士，將獲得未來的福樂。
然而，古希伯來人那陰暗淒涼的陰間（Sheol），並非什麼光榮的英靈殿或充滿佳麗的天堂。戰場上的名聲，無法補償現實世界中溫暖、充滿活力的生命。當大衛為掃羅和約拿單唱輓歌時，他並沒有從他們為以色列戰死這一點中得到安慰。此外，當戰士為國犧牲既不能確保勝利，也無法推遲失敗時，這種犧牲顯得徒勞且不光彩。在米吉多，約西亞和他的軍隊在試圖介入「強大對手之間那險惡且憤怒的交鋒」時，徒勞地滅亡了。
我們很難為耶利米將約西亞的統治作為「繁榮是公義之報償」的例證進行辯護；他的同時代人肯定更難被說服。我們無法理解為什麼這段預言沒有任何辯護的嘗試，或者為什麼耶利米沒有預先反駁那顯而見且看似毀滅性的反駁——即約西亞的統治以恥辱和災難告終。
儘管如此，這些困難並不影響對約雅敬判決的條款，也不影響他被定罪的根據。如果我們試著重新審視耶利米的決定，就能更好地理解他的態度並發現其中的教訓。我們不能忘記，正如切恩（Cheyne）所言，耶利米與約雅敬之間存在一場決鬥；我們對於希爾德布蘭（Hildebrand）對德國亨利四世的評價，或托馬斯·貝克特（Thomas a Becket）對英國亨利二世的評價，應持保留態度。此外，我們用以判斷的數據，包括《列王紀》中不利的評估，皆來自耶利米或其門徒。如果我們對伊莉莎白女王的了解僅來自英國的耶穌會歷史學家，那麼我們的觀點將會是聳人聽聞而非準確的。但耶利米沉浸在崇高的道德與屬靈議題中；他的見證沒有受到那種總是準備將真理置於「教會」利益之下的宗派與祭司詭辯的玷污。他以一種簡單直接的方式談論事實，使我們對其真實性毫無懷疑；他對約雅敬的描繪或許是片面的，但絕非出於虛構的想像。
即使是勒南（Renan），這位以奧菲派（Ophite）方式為舊約中的反派辯護的學者，也沒有認真挑戰耶利米的事實陳述。但現代批評家的判斷乍看之下似乎比這位希伯來先知更寬容：前者在約雅敬身上看到了「一位開明且溫和的君主」，但當這種有利的評價與路易·菲利普（Louis Philippe）進行比較時，我們必須留給現代歷史學家去判斷勒南是否真的比耶利米更不嚴厲。另一方面，切恩認為：「我們沒有理由質疑耶利米對約雅敬的判決，無論從宗教還是政治角度來看，他似乎都無法應對以色列命運的危機。」這無疑是正確的；然而，勒南或許在某種程度上是對的，即約雅敬的失敗更多是他的不幸而非過錯。我們懷疑以色列或猶大是否有任何國王能應對約雅敬所面臨的最高危機。我們稀少的資料似乎顯示他是一個意志堅強、性格果斷且具備政治才能的人。儘管他是法老尼哥所指派的，但他仍在尼布甲尼撒統治下保持了權杖，並在耶利米及其支持者的強大黨派面前堅持己見。在更有利的條件下，他或許能與烏西雅或耶羅波安二世媲美。在約雅敬時代，一位頂尖的政治與軍事天才在猶大王位上，也會像君士坦丁大帝國末期的帕里奧洛格斯王朝（Palaeologi）一樣無助。關於他的宗教態度，或許可以說些寬恕的話。在反對耶利米時，他並非在蔑視清晰且公認的真理。就像法利賽人在與基督衝突時一樣，這位迫害者的國王擁有大眾的宗教情感作為後盾。根據當時甚至連以賽亞和耶利米都在某種程度上認可的神學，米吉多的失敗證明了耶和華否定了約西亞及其顧問的宗教政策。聖靈的啟示使耶利米得以抵擋這種膚淺的結論，並在每一次危機中保持對更深層真理不動搖的信心。約雅敬太過保守，以至於無法聽從先知的吩咐放棄長期被接受的報應論，也無法跟隨啟示的前進方向。他像宗教改革時期的查理五世一樣「堅持舊有的真理」。在這件事上，「沒有罪的人，可以先投石頭」打他。
儘管我們為約雅敬的行為開脫，但我們仍必須譴責它；這並非因為他特別邪惡，而是因為他未能超越平庸的屬靈水平：然而在這種判斷中，我們也譴責了我們自己的不寬容，以及那些常使我們對主與師傅的教導視而不見的偏見與私心。
但耶利米強調了對國王的一項特別指控——他強徵無償勞役。這種稅收形式本身非常普遍，因此譴責很難針對其一般且適度的運用。如果耶利米打算開創一個新的方向，他會以更正式、更不隨意的方式處理這個主題。那是一個國家處於危險與困境的時代，需要所有的道德與物質資源來挽救國家的滅亡，或至少減輕人民的苦難；而在這樣的時刻，約雅敬卻耗盡並激怒了他的臣民——只為了讓自己能住在裝飾著香柏木的寬敞大廳裡。所羅門的聖殿與宮殿是建立在民眾的怨恨之上，這種怨恨延續了幾個世紀，而先知們似乎對此深表同情，從他們的沉默中可見一斑。如果連所羅門的徵收都是有罪的，那麼約雅敬就完全無可推諉。
他的罪是所有政府共有的，即將國家權力用於私人目的。這種罪不僅可能發生在君主和國務大臣身上，也可能發生在每一位市議員、每一位在市議會有朋友的人身上，甚至發生在公共辦公室的每一位職員和政府船塢的每一位工人身上。一位將公共收入揮霍在私人享樂上的國王，和一位因為釘子與鐵塊屬於國家而心安理得地偷竊的工匠，其罪行本質上是一樣的。一方面，約雅敬作為國家元首在壓迫個人；儘管現代國家在個人權利方面已變得相對溫和，但即使在今天，它們的行為對少數弱勢群體來說往往仍是殘酷的壓迫。但另一方面，徵收勞役的權利僅作為公共信託賦予國王；其濫用對社會造成的傷害與對個人造成的傷害一樣大。如果耶利米要處理現代文明，我們或許會驚訝於他輕描淡寫地略過我們的宗教與政治爭論，轉而譴責那些為了個人、階級、宗派與黨派利益而揮霍公共資源的行為。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「約西亞作王時，亞述帝國的衰落使猶大在巴勒斯坦地區佔據了主導地位……」：本段反映了傳統的「報應神學」（義人必享繁榮，惡人必遭災禍）在舊約歷史觀中的張力；其他宗派如部分現代神學家則主張，上帝的公義與個人的世俗際遇並非總是呈現直接的因果關係，並引用《約伯記》或《傳道書》作為對此種簡化報應論的修正。